Jonathan Edwards, un approfondissement de la pensée de Calvin

Texte de Daniel Saglietto

Jonathan Edwards reprend et approfondit de nombreux éléments déjà présents dans la théologie de Calvin à la suite de la pensée augustinienne. En effet, Edwards s’insurge nettement contre toute définition de la liberté de l’homme la caractérisant comme une « auto-détermination » (autonomie de la volonté humaine) ou comme une « indifférence ou neutralité » face à l’attraction du bien ou du mal dans le cœur humain :

a)  L’autonomie de la volonté humaine conduit à une vue incohérente de la volition humaine qui est nécessairement reliée à une cause et à une raison. En effet, soit cela signifierait qu’un choix résulte d’une succession infinie de choix antérieurs (ce qui est incompatible avec la finitude humaine[27]), soit ne résulte d’aucun choix (ce qui est incompatible avec la réalité ; Dieu seul peut être défini comme celui qui ne possède ni cause, ni raison, car il est ultimement la cause et la raison de toutes choses).

b)  L’indifférence ou la neutralité est tout aussi inacceptable car la liberté implique une « indifférence » dans notre volition. En effet, il serait absurde de dire que le cœur de l’homme est libre de choisir sans inclination aucune ; en effet, la bonté ou la méchanceté se définit par ses racines intérieures : une inclination du cœur vers le bien ou vers le mal. Une telle neutralité, qui correspondrait à des choix du cœur vers le bien ou le mal totalement détachés de la notion de désir, d’affection ou d’inclination, n’existe pas. Dans la réalité, le cœur de l’homme est comme une rivière orientée[28] par son lit (par les inclinations de son cœur) ; autrement, notre évaluation de l’éthique humaine conduirait à une absurdité et nous devrions rejeter les notions de vice et de vertu[29] :

Et Dieu a fait et établi ainsi la nature humaine, (l’âme étant unie au corps dans son état initial) tel que lorsque l’âme préfère ou choisit, il s’en suit immédiatement une altération au niveau de son corps, un effort immédiat. Il n’y a rien d’autre dans les agissements de ma pensée dont je ne sois conscient lorsque je marche, si ce n’est uniquement mes préférences et mes choix, tout au long de moments successifs, de sorte qu’il y ait une « liberté de la volonté »[30].

Si la liberté de l’indifférence est essentielle à la cohérence de la morale, alors il ne peut y avoir aucune vertu dans aucune inclination habituelle du cœur ; car ces inclinations seraient en contradiction avec cette notion d’« indifférence », et en impliquerait la destruction ou l’exclusion de celle-ci [de l’indifférence dans la volonté]. Ils [ceux qui prônent une telle liberté] supposent que rien ne peut être vertueux s’il ne résulte pas de l’exercice de la liberté ; mais combien il est absurde de parler d’indifférence pour la liberté si elle est orientée ou réfléchie[31].

Ainsi, Edwards souligne clairement que les hommes possèdent une liberté au sein de leur volition qui se manifeste clairement dans la présence et pratique des inclinations et des affections de leur cœur. Puis Edwards fait une distinction supplémentaire pour avancer dans l’analyse des affections : il différencie la nécessité naturelle (qui rejoint la notion de coercition chez Calvin) et la nécessité morale (qui « décrit la nécessité de connexion et de conséquence jaillissant de telles causes morales, comme la force des inclinations, ou des raisons, et [décrie] la connexion qu’il y a dans plusieurs cas entre ceux-ci et de telles  volition et actions[32] »). Ainsi, notre incapacité de produire de bonnes choses provient d’une nécessité morale et non naturelle (ce qui rejoint le raisonnement de Calvin) qui établit clairement et légitimement notre culpabilité[33] :

Ce qui est fondamental à la théorie d’Edwards est qu’il n’y ait rien qui n’arrive sans une cause, ceci incluant les actes de notre volonté. Le motif (ou cause) d’une action de notre volonté est la « raison » qui apparaît le plus agréable à l’esprit. La volonté, ainsi, est « déterminée par » ou « trouve la cause ou l’origine de son existence » dans la plus forte « raison » [ou le désir] perçue par l’esprit [ou l’intelligence]. La volonté, ainsi, est toujours telle que ce qui lui apparaît le meilleur. La volonté n’est ni « autodéterminée », ni « indéterminée », mais suit toujours le dernier ordre qui prévaut le plus dans sa compréhension. Les actes de la volonté sont nécessairement connectés dans une relation cause/effet avec les motifs les plus forts perçus par la raison (…). Ce type de nécessité est morale, elle repose dans la volonté et fait un avec elle. Ceci est totalement compatible avec les notions de louange et/ou blâme. (…) La liberté est simplement l’opportunité que nous avons d’agir en accord avec notre volonté ou dans la poursuite de nos désirs [ces deux dernières choses sont une et indissociables]. Cette notion de liberté, appuie Edwards, est non seulement compatible mais absolument essentielle à une « responsabilité morale »[34].

L’apport qui apparaît le plus important à notre réflexion est cette inlassable distinction qu’Edwards fait entre nos actions et les inclinations de notre cœur. Cela permet de vraiment réaliser que beaucoup de débats sur la liberté de l’homme (traitant de son libre arbitre et de sa volition) sont souvent de faux débats, ou des débats qui manquent de pertinence, car ils limitent l’incapacité du cœur de l’homme par des raisons appartenant à des catégories comme celles de la nécessité naturelle ou de la coercition. Comme Edwards le souligne très bien, le vrai fond de la problématique de la liberté se situe au niveau d’une nécessité morale, au niveau des inclinations de notre cœur : l’homme naturel ne désire pas glorifier Dieu, les inclinations de son cœur sont « enflammées » pour des choses qui satisfont son égocentrisme, son idolâtrie. Ainsi, dans sa liberté, l’homme naturel se laisse aller au gré de ses désirs : or, rien en Dieu ne l’intéresse ni ne l’attire.

Les mêmes observations peuvent être faites lorsque nous considérons comment Edwards décrit la nouvelle naissance et le changement de cœur qui s’y opère :

Mais il est évident que la religion consiste autant en affection, de telle sorte que sans saintes affections il n’y a pas de vraie religion ; et aucune lumière dans la compréhension n’est bonne qui ne produise pas de saintes affections dans le cœur : aucune habitude ou principe dans le cœur n’est bon qui ne s’exerce pas, et aucun fruit extérieur n’est bon s’il ne dérive pas d’un tel exercice[35].

Comme il n’existe pas de vraie religion lorsqu’il n’y a rien d’autre que des affections, de même il n’existe pas de vraie religion quand il n’y a pas d’affections religieuses. En effet, d’un côté, il est nécessaire qu’il y ait une illumination dans la compréhension autant qu’un cœur fervent affecté : où il n’y a que chaleur sans lumière, il ne peut rien y avoir de céleste ou de divin dans ce cœur ; comme de l’autre côté, lorsqu’il y a une sorte de lumière sans chaleur, une tête remplie avec des notions et des spéculations, avec un cœur froid insensible, il n’y a rien de divin dans cette lumière, cette connaissance n’est pas la connaissance spirituelle des choses de Dieu[36].

Ainsi, dans la nouvelle naissance, Dieu ne nous impose pas (pas de coercition) une manière de vivre, mais il éveille en nous des affections et des désirs qui nous dirigent vers notre propre personne (2 Corinthiens 4.4-6). Lorsque le Saint-Esprit nous révèle la gloire de Dieu qui jaillit de la face du Christ, notre être entier est touché par cette révélation : notre compréhension et nos affections. Nous reconnaissons alors que Jésus-Christ est la vérité et aussi que, en Jésus-Christ, tout n’est que beauté. Nous reconnaissons que Jésus-Christ est le chemin qui nous conduit vers le Père, et nous nous réjouissons aussi de marcher en sa présence vers le Père. Nous reconnaissons que lui seul est la résurrection et la vie, et nous confessons aussi combien l’Esprit de vie qui est en nous est la seule vraie source de satisfaction. Par là, nous voyons que, unis à Christ par son Esprit au moyen de la foi, nous utilisons notre liberté pour aller boire sans cesse à la source d’eau vive qu’est Jésus-Christ[37], pour glorifier Dieu et nous réjouir en Lui seul, pour accomplir joyeusement les œuvres de l’Esprit. Notre liberté « naturelle », qui était nécessairement au service de nos désirs mauvais, est maintenant au service des nouvelles inclinations et affections présentes dans notre cœur. Le combat du chrétien doit donc être satisfait en Dieu seul, en qui, seule, toute satisfaction doit être recherchée ; il s’ensuivra que notre liberté s’exprimera nécessairement dans une marche qui le glorifie.

 

Nous retrouvons ainsi (voir la description d’Edwards) un état de cœur qui devait caractériser la vie d’Adam avant la chute : tous nos désirs s’orientent vers Dieu lui-même dans tout ce que nous pratiquons. C’est ce qu’Edwards décrit à propos de la condition initiale de l’homme avant la chute lorsqu’il propose qu’il existait deux sortes de principes[38] dans le cœur de l’homme originel :

a)  un principe inférieur, ou « naturel », caractérisé par les appétits et les passions naturelles du cœur de l’homme dans lesquels s’exerçait son amour pour sa propre liberté, son honneur et son plaisir ;

b)  un principe supérieur ou « spirituel », dans lequel s’exprimaient la justice et la sainteté de Dieu, qui était tourné vers Dieu lui-même. Ce principe supérieur « fut donné par Dieu pour régner sur le ‹naturel› et ainsi maintenir une harmonie psychique et physique dans l’être d’Adam[39] ».

Lors de la chute, « les principes inférieurs d’amour de soi et d’appétits naturels, qui avaient été donnés uniquement pour servir, sont devenus, étant seuls et laissés à eux-mêmes, les principes ‹rois›, dépourvus de principe supérieur pour les réguler ou les contrôler ; ils devinrent les principaux maîtres du cœur. La conséquence immédiate a été une catastrophe fatale, un renversement de toutes choses et un état d’une odieuse et horrible confusion[40]. »

Cette hypothèse est intéressante bien qu’il faille véritablement veiller à ne pas introduire une profonde dichotomie au sein du cœur de l’homme en créant deux « usines à désirs » différentes. Il est préférable de garder toujours en tête que Dieu nous demande de le glorifier en toutes choses : ainsi, tous nos désirs auront une orientation visant la gloire de Dieu. La question de la liberté de l’homme après la chute devient donc une évidence : il est libre de satisfaire ses désirs et de suivre les inclinations de son cœur. La nouvelle naissance est une libération de l’esclavage du péché ; ainsi unis à Christ nos désirs sont captivés par Dieu, et nous sommes libérés de leur tyrannie : ce n’est pas un problème de capacité à proprement parler, mais d’« affection ».

Source: http://larevuereformee.net


[27] Sam Storms, The Will : Fettered Yet Free (Freedom of the Will), in A God-Entranced Vision of All Things, Desiring God, 2004, 204.

[28] Proverbes 21.1.

[29] J. Edwards, Freedom of the Will, Ed. G. and C. Carvill, 1828, 212. Cette double incohérence est aussi brillamment soulignée par G. Clark (in Religion and Revelation, 229) : « Afin de savoir si nos désirs sont déterminés par aucune cause, nous devrions connaître toute les causes possibles de l’univers entier. Rien ne devrait alors échapper à notre connaissance. Etre conscient du libre arbitre requiert l’omniscience. Il en résulte ainsi qu’il n’existe pas de conscience de libre arbitre : ce que le sujet considère comme la conscience de son libre arbitre est simplement l’inconscience du déterminisme. »

[30] J. Edwards, ibid., 2.

[31] Ibid., p 207.

[32] J. Edwards, Freedom of the Will, Ed. Paul Ramsey (New Haven, CT : Yale University Press, 1973), 156.

[33] Il est intéressant de voir qu’Edwards utilise, pour souligner la responsabilité de l’homme, le même argument à propos de la légitimité que Dieu a d’être loué. De plus, il utilise aussi cet argument pour l’authentique honneur qui est dû au sacerdoce de Christ :  « And how strange would it be to hear any Christian assert that the holy and excellent temper and behaviour of Jesus Christ, and that obedience which he performed under such great trials, was not virtuous or praiseworthy, because his will was not free ad utrumque to either holiness or sin, but was unalterably determined to one; that upon this account, there is no virtue at all, in all Christ’s humility, meekness, patience, charity, forgiveness of enemies, (…) According to this doctrine, that creature who is evidently set forth in Scripture as the first-born of every creature, as having in all things the pre-eminence, and as the highest of all creatures in virtue, honour, and worthiness of esteem, praise, and glory, on the account of his virtue, is less worthy of reward or praise than the very least of Saints; yea, no more worthy than a clock, or mere machine, that is purely passive, and moved by natural necessity. » J. Edwards, ibid., 145.

[34] S. Storms, op. cit., 210.

[35] J. Edwards, The Religious Affections, Edimbourg, Banner of Truth, 2007, 48.

[36] Ibid., 49.

[37] Jean 4, cf. Jérémie 2.13.

[38] S. Storms, op. cit., 212.

[39] Ibid.

[40] Ibid., 213. Comme le souligne S. Storms, Edwards nous explique là comment Adam continue à pécher, mais non comment il a commencé à pécher.

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